Слов'я́нська міфоло́гія (мітоло́гія) — порядок міфологічного сприйняття та розуміння навколишнього світу, сукупність вірувань і культів на території розселення слов'янських народів. Більшістю дослідників прив'язується до ширшої індоєвропейської міфології.

Найчастіше під слов'янською міфологією маються на увазі вірування дохристиянської епохи від початку II тис. до н. е. (час розпаду балто-слов'янської єдності) до офіційного затвердження християнства, що відбулося на землях слов'ян у X—XIV ст. Надалі язичництво та християнство утворили синкретичну релігію, в якій християнські світогляд і обрядовість поєднані з тутешніми звичаями; відповідно міфи того часу містять як язичницькі, так і християнські складові.

Слов'янська міфологія вирізняється нестачею вірогідних письмових джерел і великою кількістю усних фольклорних джерел, здебільшого зібраних у XIX ст. Їй властива різноманітність вірувань у духів, людей з надприродними силами, повір'їв, і обмежений пантеон (що зокрема відрізняє її від античної міфології). Хоча кожен слов'янський народ або культура мають власні міфології, в них наявні спільні складові, як-от сюжети, призначення персонажів, уявлення про світобудову. Це зумовлено почасти як спільним походженням і культурними взаємовпливами, так і схожістю природних і суспільних умов проживання давніх слов'ян.

Сучасна слов'янська міфологія представлена національними міфами, частково переробками стародавніх міфів; слугує основою для неоязичництва та мистецтва.

Джерела досліджень ред.

Давня слов'янська міфологія реконструюється згідно різних джерел:

  1. По-перше, це оригінальні письмові джерела, які хронологічно найбільш близькі до епохи язичництва: середньовічні аннали, написані сторонніми спостерігачами німецькою або латинською мовами, й слов'янськими авторами (міфології польських та чеських племен), повчання проти язичництва («Слово»), й літописи. Особливість у тому, що вони мають лише уривковий опис слов'янської міфології, а оригінали слов'янських міфологічних текстів до нашого часу не збереглися. Тексти візантійських авторів VI—X століть: Прокопій Кесарійський, Феофілакт Сімокатта, Костянтин Багрянородний, Лев Диякон і ін. Західноєвропейські автори IX—XIII століть: Баварський Географ, Тітмар Мерзебурзький, Гельмольд, Саксон Граматик тощо. Арабські автори IX—XIII століть: аль -Масуді, Ібн Фадлан, Ібн Руста та інші. У скандинавських сагах XIII століття, в Старшій і Молодшій Еддах є відомості, які можуть бути використані для відтворення слов'янського язичництва. Давньоруські, західнослов'янські (Козьма Празький з його «Чеської хронікою») і південнослов'янські джерела XI—XV століть: літописи, повчання і настанови проти язичників (Кирило Туровський, Кирик Новгородець та інші) й вставки в перекладну літературу, зокрема в апокрифи. Особливе місце посідає «Слово о полку Ігоревім», в якому відбився значний пласт язичницьких міфів, що згадуються спадкоємцем і носієм язичницької культури — невідомим піснетворцем. Всі ці тексти не містять будь-яких цілісних викладів міфології або окремих міфів. У будь-якому разі слід пам'ятати, що це не виклад міфів, а переказ їхнього розуміння сучасниками-іновірцями.
  2. По-друге, письмові джерела XV—XVII століть і фольклорні джерела XVIII—XX століть, які менш наближені до язичництва, але містять у собі ряд відомостей більш ранніх, що не дійшли до нас, джерел, а також розгорнуті записи легенд, казок, билин, заговорів і бувальщин, прислів'їв і приказок, за якими можливо відновити стародавні міфи. Особливе значення мають відомості польських, чеських і німецьких авторів й істориків, які записали місцеві легенди західних слов'ян, що зберегли відомості давньоруських джерел. У Московії XVI—XVII століть деякі відомості записали західні дипломати, військові й мандрівники (Зиґмунд Герберштайн, Адам Олеаріус та інші). Серед фольклорних сюжетів до язичництва зазвичай відносять байки про Святогора, Потика, Вольгу (Волха), Микулу; казки про Кощія Безсмертного, Бабая, Змія Горинича, Бабу-Ягу, Івасика Телесика та багато інших. Труднощі тлумачення цих джерел полягають у тому, що на стародавні уявлення накладаються пізніші шари, вигадки авторів, оповідачів, збирачів фольклору. Серед довірених дослідників фольклору І. П. Сахаров, А. Н. Афанасьєв, Д. К. Зеленін, В. Я. Пропп і інші. Хоча дані джерела вельми сумнівні, тому що не завжди зрозуміло, що є спадщиною народного християнства, а що — язичництва. А. А. Панченко, критикуючи побудови одірваних від істинності реконструкцій архаїки, пише:

    ..у нас не так вже й багато методів для визначення давнини тих чи інших явищ масової (особливо — усної) культури. «Архаїзми» багатьох культурних форм, що досліджувалися вітчизняними етнологами і фольклористами, — це наукова ілюзія. Те, що вважалося «спадщиною язичництва», нерідко виявлялося порівняно пізнім явищем, яке виникло в контексті християнської культури. <…> Думаю, що прагнення до архаїки є ще одним способом конструювання «чужого» — цього «неясного об'єкта бажання» колоніальної антропології[1],

  3. Головним, визначальним матеріалом для вивчення язичництва є етнографічний: обряди, хороводи, пісні, заговори і заклинання, дитячих ігор, в які виродилася стародавня обрядовість, чарівні казки, зберегли уривки давньої міфології і епосу; важливий знаковий орнамент вишивки і різьблення по дереву. Цінність етнографічних даних зменшується в міру наближення до сучасності[2]. Найбільш надійними і багатими джерелами вивчення слов'янського язичництва як культурної моделі і реконструкції давньослов'янських уявлень залишаються «сучасні» (пов'язані з XIX—XX ст.) мовні, етнографічні та фольклорні свідоцтва слов'янських традицій. Слов'янська міфологія, що дійшла до нашого часу, являє собою часткові відомості, які залишились від давньословянської релігії і зберігались, переважно в усній творчості народу.
  4. Більш вірогідні, але і значно тяжче читані археологічні джерела: відомості розкопок культових місць, знахідки ідолів, обрядових предметів, прикрас, язичницьких знаків, написів із згадкою про язичницьких богів або поган, залишки жертвоприношень і обрядових дійств. Значний внесок у вивчення язичницьких старожитностей внесли Л. Нідерле, А. Н. Лявданский[ru], І. Херманн, Е. Кясовська, Е. Гясовський, В. Лосинська, А. Лапінський, В. Й. Мансікка, В. В. Сєдов, П. Н. Третьяков, Б. А. Рибаков, І. С. Винокур, П. П. Толочко, Д. Н. Козак, Я. Є. Боровський, Б. А. Тимощук, І. П. Русанова, Н. І. Толстой, Л. С. Клейн та інші.
  5. Важливими виявляються відомості мовознавства, порівняльного релігієзнавства і вивчення міфологічних сюжетів у інших народів. Окрім всесвітнього авторитету в цій галузі Дж. Дж. Фрезера, можна назвати С. А. Токарєва, В. Н. Топорова і В'яч. Вс. Іванова.

Історіографія ред.

XVIII століття і раніше ред.

Ян Длугош у третій чверті XV ст., бачачи прогалину в знаннях про минуле Польщі, спробував порівняти відомі з церковних записів імена місцевих язичницьких богів з римськими богами. Длугошів канон довго побутував в історіографії[3]. Він почасти вплинув на зміст книги «Синопсис…» (1647), виданої в друкарні Києво-Печерської лаври з благословення архімандрита Інокентія Гізеля[4].

Кінець XVIII ст. характеризувався першими спробами осмислення та опису міфологічної спадщини давніх слов'ян. Дослідники того часу, як і початку XIX ст., не відділяли давню міфологію від тогочасного фольклору і як джерела давніх міфів могли використовувати сучасні їм народні пісні, казки, вірування тощо. Однією із перших праць на тему міфології Східної Європи була «Описание древнего славенского языческого баснословия» (1768) російського драматурга Михайла Попова[5]. Друга значна книга того часу тієї ж тематики — «Абевега русских суеверий» (1786) російського етнографа та історика Михайла Чулкова, за структурою близька до словника[6].

XIX століття ред.

У цілому в слов'янських країнах захоплених творенням національної свідомості за браку достовірних джерел компенсувався некритичною довірою до текстів і етнографічних записів, які стосуються минулого. Через це ранні дослідження слов'янської міфології, що проводилися там, часто мали характер збору етнографічних матеріалів у поєднанні з літописними та церковними текстами, з яких робилися або суто описові висновки, або слабко обґрунтовані здогадки[3].

Інтерес до міфології слов'ян у XIX ст. більшою мірою проявлявся на теренах Російської імперії. Він почався зі спроб реконструювати пантеон вищих божеств давніх слов'ян на основі середньовічних письмових джерел: творів візантійських авторів, нотаток мандрівників, історичних хронік та церковних повчань. На початку XIX ст. з'явилися праці Григорія Глінки та Андрія Кайсарова. Глінці належить перша в історіографії спроба узагальнення матеріалу з міфології східнослов'янських народів. Як було поширено в той час, прогалини в відомостях він свідомо доповнював власними фантазіями. Кайсаров намагався розглядати слов'янських богів у порівнянні з богами класичних античних пантеонів, що було характерною рисою тогочасної славістики. Іван Сахаров збирав по деяких губерніях середньої Росії фольклорний матеріал щодо відьомства, народного лікування, знахарства, що виклав у праці «Сказания русского народа о чернокнижии»[6].

Микола Костомаров у книзі «Славянская мифология» (1846) зробив спробу описати вищу міфологію слов'ян із залученням порівняльного матеріалу з античної, єгипетської, скандинавської, давньоіндійської, зороастристської міфології. Костомаров вважав, що слов'янська міфологія спільна, принаймні, для східних і західних слов'ян. Дослідження Костомарова відбувалося в руслі ідей Кирило-Мефодіївського товариства та зацікавлення архаїчним світоглядом як свідченням давності походження та унікальності слов'янських етносів. Таким чином Костомаров став засновником міфологічної школи в Україні[6].

У середині XIX ст. виходили друком дослідження барона Дмитра Шеппінга, де він намагався вивести специфіку слов'янського міфологічного світогляду із порівняння слов'янської міфології з іншими індоєвропейськими міфологіями, передусім з балтійською. Шеппінг запропонував своєрідну періодизацію розвитку релігії давніх слов'ян, розділивши її на три етапи — ступінь духів, ступінь антропоморфних богів природних явищ, і ступінь богів-кумирів[6].

Для авторів-славістів першої половини XIX ст. характерним було прагнення представити релігію предків рівною, або й більш розвиненою за язичницькі релігії інших народів. Тому вони часто перебільшували пантеон, додаючи вигаданих ними богів, часто сприймали за імена богів рефрени, імена та назви, що зустрічалися в приказках, замовляннях[6].

Протягом 1840 — 1850-х рр. під впливом німецької етнографічної науки і романтичної філософської естетики утвердився порівняльно-історичний метод. Філолог Федір Буслаєв у книгах «Исторические очерки русской народной словесности и искусства» та «Народная поэзия» описував, що міфологічні уявлення слов'ян близькі до ранніх переказів індоєвропейської цивілізації, чиї боги були уособленнями природних[6].

Виокремилася так звана школа «молодших міфологів», або школа порівняльної міфології, до якої належали Олександр Афанасьєв, Олександр Котляревський та ін. З праць Афанасьєва найбільш відома тритомна «Поэтические воззрения славян на природу» (1865—1869), де стверджував, що всі слов'янські боги, демонічні істоти, духи були відображенням різноманітних природних явищ. Його праці, як і праці попередників, містила спроби реконструкції спільного пантеону з авторськими домислами. Книга проте містить багатий матеріал щодо зокрема українських вірувань. Славіст Олександр Котляревський на широкому індоєвропейському порівняльному матеріалі розглядав давні слов'янські та сучасні йому народні вірування, звичаї, обряди, тією чи іншою мірою пов'язані із культом смерті та поховальною обрядовістю. Він першим у науці пов'язав русалок і мавок з небіжчиками, а не з духами рослинності, чи «водяними німфами», як це було характерно для вчених першої половини XIX ст.[6]

Приблизно з середини XIX ст. дослідники починають широко звертатися у своїх працях до «живого» етнографічного матеріалу, вивчаючи не давньослов'янські божества, а сучасну їм народну традицію. Такі дослідження на західноукраїнських землях були започатковані польськими етнографами. Так, праця Лукаша Голембйовського 1830 року, містить матеріал з матеріальної та духовної культури польського, білоруського та українського (зокрема, гуцулів, мешканців Поділля та Підляшшя). Серед українських вчених першими на Західній Україні почали досліджувати давню слов'янську міфологію та сучасну їм народну духовну культуру члени «Руської трійці» (1830—1840 рр.). Праця Якова Головацького присвячена дослідженню слов'янської міфології, містить скептицизм, який відсутній в роботах російських дослідників. Так, вчений вважав, що слов'янські легенди не могли скластися в систему, як грецька чи римська міфологія. Інший член «Руської трійці», Іван Вагилевич, займався безпосередньо вивченням демонології слов'ян загалом і українців зокрема. Зокрема, в праці «Слов'янська демонологія» дослідник зробив одну з перших у вітчизняній історіографії спроб систематизації міфологічних персонажів: людська демонологія, стихійна демонологія, символічна демонологія, що поділялися своєю чергою за природними стихіями на земних, повітряних, водяних і вогняних. До цих груп ним, утім, включено як персонажів народних вірувань так і сумнівних «богів»[6].

Разом з тим робилися спроби доповнити фольклорні матеріали археологічними знахідками. У Польщі з ініціативи Едварда Рачинського 1842 року в Ґнєзні було проведено масштабні пошуки легендарних потоплених ідолів язичницьких богів, які, однак, не увінчалися успіхом. Проте знахідка в Збручі 1848 року Збручанського ідола зумовила хвилю пошуків інших археологічних пам'яток і підробок (фальшивий камінь із зображенням бога Прове та рунічними написами, мікожинські камені)[3].

У 1845 р. в Петербурзі було створене Російське географічне товариство, а в 1873 р. в Києві було відкрито його Південно-Західний відділ. У 1851 р. при Київському університеті була заснована Комісія для опису губерній Київського навчального округу, яка мала характер наукового товариства. Робота Миколи Маркевича присвячена зокрема українській демонології. Фольклорист Олександр Потебня випустив праці «О мифическом значении некоторых обрядов и поверий» і «О Доле и сродных с нею существах», де наводив аналогії з міфології та фольклору не лише європейських народів, а й азійських. Потебня, як і представники міфологічної школи, мав схильність виводити образи демонічних істот із атмосферних явищ і критично ставився до витворів «кабінетної» «міфології». Митрофан Никифоровський, що був православним священиком, досліджував слов'янське язичництво. Він припускав, що давні слов'яни спершу були схильні до монотеїзму, який з часом перейшов у політеїзм. Наслідком експедиції Павла Чубинського (1869—1870) стало видання семи томів фольклорно-етнографічних матеріалів, особливо цінний тим, що до кожного тексту додається місце його запису (повіт, чи населений пункт). Серед збирачів фольклору відомі імена Михайла Драгоманова, Івана Манжура, Якова Новицького, Степана Руданського та ін. У Львові в 1876 р. вийшла друком праця українського письменника Івана Нечуя-Левицького, присвячена традиційному світогляду українців, написана під впливом ідей міфологічної школи. Період 70-х рр. XIX ст. також пов'язаний із діяльністю Володимира Антоновича. Провівши аналіз великої кількості судових справ та інших документів, Антонович прийшов до висновку, що демонологія як система поглядів та вірувань виникла на території України досить пізно — приблизно в другій половині XVIII ст. Польські дослідники в цей період продовжували займатися етнографічним вивченням західноукраїнських територій. Так, багатий матеріал міститься в праці Едварда Руліковського «Zapiski etnograficzne z Ukrainy», в тому числі, відомості зі сфери нижчої міфології. На Лівобережжі, хоча закриття Південно-Західного відділу негативно позначилося на розвиткові наукових досліджень в царині етнографії, але вчені-ентузіасти продовжували дослідження після Валуєвського циркуляру (1863) та Емського указу (1876). Подальший розвиток етнографічної науки був пов'язаний із виділенням на кінець XIX ст. на теренах України трьох наукових центрів — Києва, Харкова, Львову та створенням друкованих органів (Київської Старовини, Етнографічного Збірника, Збірника Харківського історико-філологічного товариства тощо), де публікувалися як емпіричні матеріали, так і наукові дослідження[6].

Російський фольклорист, етнограф, мовознавець та археолог Всеволод Міллер зосереджував увагу до вивченні билин, намагаючись віднайти в них свідчення подій архаїчної історії. Створена Міллером школа наприкінці XIX та на початку XX ст. стала панівним напрямом у російській фольклористиці, що протистояла міфологічній школі. Російський історик літератури Олександр Веселовський заснував порівняльно-історичну школу, що зосереджувалася на з'ясуванні передусім суті та характеру міфології як такої, а також міфології у її епічному та національному прояві[5].

XX століття ред.

Александр Брюкнер у 1912—1926 використовував мовознавчий науковий інструментарій для вивчення міфологічіного матеріалу[3]. Євген Анічков у книзі «Язычество и древняя Русь» (1914) досліджував язичництво через церковні повчання проти нього. Майже водночас із книгою Анічкова вийшла двотомна праця Миколи Гальковського «Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси» (1913—1916). Через дослідження Дмитра Зеленіна було поширено термін «східні слов'яни». Його «Очерки русской мифологии» (1916) фокусував дослідницький інтерес на віруваннях у духів природи та «заложних» мерців. Після більшовицької революції, на тлі антирелігійної кампанії, дослідження в галузі релігії занепали. Крім того перебудовувалася система організації науки і багато дослідників опинилися в еміграції, або змушені були перейти на інші дослідницькі проєкти, більш затребувані за нової влади[4].

Тема язичництва виявилася незатребуваною в радянській науці на кілька десятиліть. Головні праці того часу — Миколи Нікольського «Дохристианские верования икульты днепровских славян» (1929), його ж «Жывёлы ў звычаях, абрадах i вераньнях беларускага сялянства» (1933), «Очерки по истории русской культуры» (1925) Михайла Покровского. В 1957 вийшла книга Сергія Токарєва «Религиозные верования восточнославянских народов XIX — начала XX века», що трактувала історія язичництва слов'ян через марксистські погляди задля «більш свідомого та успішного ведення боротьби за подолання шкідливих пережитків»[4].

Наприкінці 1960-х років археологи почали робити знахідки культових місць слов'янських язичників у Польщі, Німеччині та в СРСР[3]. Зокрема відомі розкопки Ірини Русанової та Бориса Тимощука на Збручі[7].

Прагнення реконструювати східнослов'янську міфологію на основі етнографічних матеріалів реалізувалося в працях російських лінгвістів Володимира Топорова та В'ячеслава Іванова. Їхня спільна книга «Исследования в области славянских древностей: Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов» (1974) присвячена реконструкції «основного міфу» слов'янської міфології, яким дослідники вбачали боротьбу бога-громовержця проти змія. Її розвивав Борис Успенський, як у книзі «Филологические разыскания в области славянских древностей (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского)» (1982)[4].

Польський історик Александр Ґейштор видав монографію «Слов'янська міфологія» (1982[8], видана українською в 2015), де охоплено розвиток вірувань слов'янських племен у дохристиянський період[9].

Відомим і впливовим російським дослідником міфології був Борис Рибаков. Уже бувши відомим істориком, він видав «Язычество древних славян» (1981), а потім «Язычество древней Руси» (1987). Ці книги особливі активним використанням матеріалів археологічних досліджень, хоча пізніше численні дослідники критикували висновки Рибакова. Праці Рибакова здійснили суттєвий вплив на Русанову й Тимощука, які видали вже після розпаду СРСР «Языческие святилища древних славян» (1993)[4].

Український культуролог, історик Юрій Павленко в 1995 опублікував власну реконструкцію розвитку слов'янського пантеону[10]. Віктор Давидюк проводив дослідження відображення міфологічних уявлень у казках[11].

Михайло Васильєв у праці «Язычество восточных славян накануне крещения Руси: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира» (1999) досліджував іранські впливи на слов'янську міфологію[4].

Сучасність ред.

Після розпаду Радянського Союзу активізувалося дослідження слов'янської міфології нефахівцями, що мають характер аматорської лінгвістики. Серед них відомі такі діячі, як Анатолій Абрашкін («Русские боги. Подлинная история арийского язычества», 2013), Анатолій Фоменко («Нова хронологія»), Михайло Задорнов (див. Творчість Михайла Задорнова), Олександр Асов (переклад і коментарі до «Велесової книги»)[4].

Український історик Микола Зубов у монографії «Лінгвотекстологія середньовічних слов'янських повчань проти язичництва» (2005) розглядав давньоруські тексти як компіляцію давніших текстів, на підставі чого критикував висновки Бориса Рибакова та піддав сумніву реальність пантеону Володимира Великого. Згідно з версією Зубова, первісно там був лише Перун, а решта богів були додані літописцями[4].

В українській історіографії досліджень слов'янської міфології існує низка невирішених проблем. Значною мірою в них досі всерйоз розглядаються застарілі уявлення, виниклі ще в XIX ст. До богів нерідко зараховуються хибно потрактовані слова з фольклорних матеріалів[6]. Поширена характеристика «нижчої» міфології як «демонології», хоча до неї належать не тільки духи, а й люди з надприродними здібностями (знахарі, чарівники, а також представники «таємничих» професій — ковалі, мірошники тощо), уособлення абстрактних понять (наприклад, Доля)[12].

Особливості слов′янської міфології ред.

Історія слов'янських народів особлива тим, що вони ніколи не входили до певної єдиної державної цілісності, утворюючи натомість окремі держави. Разом з тим, їх поєднує мовна спільність у вигляді праслов'янської мови[13]. Давні міфи слов'ян не були записані в часи їхнього побутування (принаймні, не існує переконливих знахідок таких записів), а поширювалися усно. Народні міфологічні вірування, записані в XIX—XX ст. переважно були не чисто дохристиянськими, а витвором культури пізнього середньовіччя[12].

За висновками численних дослідників (Михайло Грушевський, Ірина Русанова, Марина Гримич та ін.), слов'янська міфологія від початку не була системною та не мала розвинених уявлень про богів, зосереджуючись на духах. Інша думка (Дмитро Зеленін, Віктор Петров) полягає в тому, що вірування в духів, як архаїчніші та стійкіші, пережили порівняно обмежені вірування в богів, поширені переважно в аристократії, що поступилися християнству. Багато дослідників (такі, як Іван Огієнко, Петро Іванов, Арон Гуревич) погоджуються, що основу язичницьких вірувань у слов'ян складали уявлення про духів і магію. Іноді саме це вбачається підставою того, що язичництво доволі легко поєдналося з християнством, у якому важливу роль має чудо[12].

Погляди на розвиток язичницької міфології після поширення християнства різняться. Концепція двовір'я стверджує, що впродовж тривалого часу язичницький і християнський пласти вірувань існували паралельно. Новіші погляди полягають у тому, що язичництво та християнство утворили синкретичну релігію, в якій поєдналися місцеве язичництво, візантійське християнство та язичницькі елементи, включені до нього. Деякі міфологічні образи сформувалися вже під впливом християнства[12].

Типові категорії міфів у слов'ян існують як у світській, так і в релігійній версіях. Світські слід розуміти як давніші, що з утвердженням християнства перестали сприйматися за правду, ставши оповідями без претензій на достовірність. Натомість ті міфи, що сполучилися з християнським віровченням, набули статусу правдивих пояснень світу. До таких категорій належать[14]:

  • космогонічні міфи пояснюють утворення світу (двома чи трьома голубами; Богом; Богом і Чортом);
  • антропологічні оповідають про появу людини (витесування її з дерева чи виліплення з землі Богом);
  • астральні пояснюють виникнення небесних світил (з синього каменю та жовтого піску, піднятими птахами з дна моря; поділ часу на роки та місяці);
  • календарні — про вмирання та воскресання природи, пізніше сполучені з оповідями про смерть і воскресіння Ісуса Христа;
  • етіологічні описують появу предметів, істот і явищ (перетворення невістки на тополю; перетворення людини на лелеку внаслідок Божої кари);
  • близнюкові пояснюють як за участю близнюків з'явилися різні культурна блага. Культурним героєм також часто виступає Ісус Христос;
  • героїчні — про здобуття героєм дружини чи інтерпретації життя Христа;
  • есхатологічні — про колишню «золоту добу» та поступове змарніння людей, неминучність Страшного Суду.

Становлення слов'янської міфології ред.

 
Поширення слов'ян у I тис. н. е.

I тис. до н. е. — VI ст. н. е. ред.

Територія виникнення слов'ян окреслюється або межиріччям Одри, Вісли й Дніпра, або біля Західного Бугу. Ймовірно, вони викремилися з балто-слов'янської спільноти наприкінці II тис. до н. е. Мовно-етнічні особливості праслов'ян сформувалася в Північному й Північно-Західному Причорномор'ї (сучасна територія України) завдяки близькому сусідству з прагерманцями та фракійцями. Праслов'яни у Північному Причорномор'ї сусідували з VII ст. н. е. з доволі неоднорідним скіфо-іранським населенням, а після VIII—VII ст. до н. е. зі скіфами і з III ст. до н. е. — сарматами. На південному сході вони сусідили з іранцями, на півдні — з фракійцями, на південному заході — з германцями, на сході — з фінами. У II—III ст. н. е. через сучасну Східну й Південно-Східну Польщу вони налагодили контакт із кельтами. При цьому іранські впливи були більшою мірою мовними, ніж культурними, попри спільне арійське походження. Зокрема прикладом таких впливів є слово «бог». В той же час був великим уплив сарматів на формування пантеону та ритуалів[15]. Частина символіки слов'ян ймовірно успадкована від трипільської культури, але мало що можна сказати про її внесок до слов'янської міфології в плані уявлень про світ[16].

Деякі дослідники вважають згаданих Геродотом скіфів-орачів давніми слов'янами. Тож їхню появу в такому разі можна виводити щонайменше з середини І тис. до н. е. Початок інтенсивних тривалих контактів слов'янських племен з історичними народами Середземномор'я датується періодом Великого переселення народів, тобто V ст. н. е. Не виключені впливи на слов'ян мандрівних буддійських проповідників, які могли принести обряди кремації померлих; хоча він може бути давнішим спадком, адже існував також у германців. В усякому разі в І тис. до н. е. праслов'яни вже мали достатньо розвинений апарат морально-етичних і ритуально-релігійних понять[15].

Значний індоєвропейський пласт слов'янської міфології містить образи бога грози і бойової дружини (Перун), бога худоби і потойбічного світу (Велес), складові образів божества-близнюка (Ярило і Яріліха, Іван-да-Мар'я) і божества Неба-Батька (Стрибог). Також індоєвропейськими по суті є такі образи, як Мати Сира-Земля, пов'язана з нею богиня ткацтва і прядіння (Мокоша), сонячне божество (Дажбог), богиня земних життєдайних вод (Дана) і деякі інші[17]. Визначальний вплив на формування пантеонів індоєвропейських (і відповідно слов'янських) племен здійснив перехід від мисливства до землеробства IV—III тис. до н. е., коли образ богині-матері поступається образу батька-неба як подавача дощу та відповідно керівника врожаєм[17]. До II тис. до н. е. відноситься поява уявлень про підземний світ, світ померлих, формування образу верховного бога-громовержця[16]. Спільним для балто-слов'янських міфів є сюжет про загибель велетнів, унаслідок чого виникають різні явища природи[18]. До кінця I тис. до н. е. основа слов'янської міфології вже була сформована[16].

VI—IX ст. ред.

У першій половині I тисячоліття н. е. на міфологію і релігію слов'ян мали значний вплив кельти і степове іраномовне населення (скіфи, сармати та алани). За однією з версій, під впливом кельтів перебувало язичництво західних (лужицьких) слов'ян, зокрема створювалася архітектура культових будівель[19]. Деякі дослідники припускають кельто-слов'янські подібності між божествами Дагда і Дажбог, а також Маха і Макошь[20].

Безпосередньою попередницею слов'ян ймовірно була черняхівська культура (II—VI ст.). Як можна судити з археологічних знахідок, у неї вже була календарна обрядовість, пов'язана з землеробством, продовжена власне слов'янами[16]. Археологічні знахідки та літописи підтверджують, що принаймні з VI ст. в слов'ян існувало вшанування річок, а з VIII ст. — дерев, зокрема дубів. Повсюдним було шанування каменів, особливо незвичайної від природи форми[21].

Коли почалося формування великих племінних союзів, а пізніше, наприкінці VII ст., перших слов'янських держав (Карантанія, Русь, Чехія, Моравія, Польща), зміни у релігійній царині зачіпали переважно вищу сферу урочистих ритуалів та політеїстичних уявлень[16]. До Х-ХІІ в усіх слов'ян чітко виокремилася військова верства, а до ХІ ст. — жрецтво. Характерно, що невільна частина відігравала дуже малу роль у житті племені, передусім у господарствах князів і аристократії[15].

X ст. і пізніше ред.

Мовні та культурні зв'язки слов'янських племен були досить тісними аж до кінця I тис. н. е.[22] Паралельно різні племена зазнавали впливів сусідів, що зумовило розходження в пантеонах із двома центрами: в Русі й Полаб'ї[16].

Християнство стало активно поширюватися серед слов'ян у VIII ст.[22] Щонайменше до XIII ст. у західних слов'ян (серед східних — навіть пізніше) нова релігія поширювалася передусім у колі володарів, знаті та їхнього оточення. Швидке поширення християнства досить легко подолало культ місцевих богів, однак поклоніння предкам, уособленим в образах домашніх духів, і демонологічні вірування продовжували зберігатися[16] як складова синкретичної релігії (іноді визначається як «народне християнство» чи застаріле «двовір'я»)[23].

Взаємовпливи християнства та язичництва зумовили оформлення на давнішому ґрунті уявлень про чорта; долю нехрещених дітей, самогубців, які стають демонами; магічну силу церкви та священників. Народну міфологію почасти доповнили легендарно-фантастичні тексти апокрифів, які поширювалися з Балкан через християнських прочан. Цьому сприяло нерідкісне невміння священників читати. Разом з тим виникали «ворожільні» та «чарівні» книги: сонники, волховники, книги з ворожіння[23].

Язичництво у наш час ред.

 
Монета За твором Лесі Українки `Лісова пісня` зворотний бік

У наші часи на основі елементів древніх релігій різних народів та окультизму розвинулись нові язичницькі релігійні течії з найрізноманітнішими системами світогляду і на основі різних народів (у Скандинавії, Україні, Російській Федерації й інших країнах Європи та світу). Всі ці течії носять назву Неоязичництво, Нативізм, Неопоганізм чи Рідновірство. На початок 21 століття у східнослов'янських країнах є цілі поселення язичників.

Загальне визначення такого світогляду є досить складним питанням, адже сучасне язичництво, з одного боку, є відповіддю на розмивання національної тотожності в умовах сучасного світопорядку, з другого — захоплення красою та романтичністю міфічних образів, з третього — бажанням одних сховатися у міфічному світі від жорсткої дійсності, спростити цю реальність і, по-четверте, утворенням прагматичними людьми сект на основі міфології для досягання власних цілей, які не завжди добрі і відповідають загальнолюдським задумам гуманізму. Взагалі, сучасне слов'янське неоязичництво є поєднанням міфів різних народів (найчастіше зустрічаються елементи та злиття зі скандинавською міфологією) і сучасної культури, хоча й бере свої джерела із слов'янської міфології та фольклору.

Великий вплив на слов'янський неопоганізм творців останніх XIX—XXI ст. (художники, письменники, поети, дизайнери та ін.), які запозичили натхнення в історії древності та слов'янській міфології. Художні твори класиків гармонічно доповнюють сучасну культуру, допомагають переосмислити заново старі й нові цінності та вдихнути життя і духовну красу у старі образи. Неперевершена «Лісова пісня» видатної української письменниці Лесі Українки, «Тіні забутих предків» визначного українського письменника Михайла Коцюбинського, збірки «Вечори на хуторі біля Диканьки», «Миргород» україно-російського письменника, класика російської літератури Миколи Гоголя, «Пісня про віщого Олега», «Коник-горбунець», «Казка про мертву царівну і про сім богатирів» видатного російського поета Олександра Пушкіна, «Сага про відьмака» польського письменника Анджея Сапковського, «Слов'янська епопея» — серія з 20 полотен видатного чеського художника Альфонса Мухи та багато інших творів класиків відкривають багаті та красиві міфологічні образи знайдені на сторінках минулого.

Дещо відокремлено від неоязичництва, як релігії, стоять елементи повір'їв, магічних представлень, культурні моделі поведінки продиктовані вірою у надприродні явища та закономірності різного змісту, які мають місце серед населення і в наш час (2000-і). Здебільшого, таке світосприйняття розвивається у людей, які мають потребу у врівноважувальних психологічних механізмах і не знаходять їх в інших світоглядах.

Головні уявлення ред.

 
Схема рельєфів, котрі прикрашають кожен бік статуї Збруцького ідола. Статує має чотиридільну структуру за горизонталлю та тридільну за вертикаллю

Світобудова ред.

Взагалі в розпорядженні вчених вкрай мало відомостей про міфологію давніх слов'ян, особливо ж це стосується часів загальнослов'янської єдності. Це пояснюється багатьма чинниками, і перш за все — відсутністю власної писемності і віддаленістю від основних центрів міської латинської або грецькомовних писемної культури. Одним з перших письмових описів релігії древніх слов'ян є опис візантійського історика Прокопія Кесарійського (VI століття):

Ці племена, слов'яни і анти, не управляються однією людиною, але здавна живуть у народоправстві (демократії), і тому у них щастя і нещастя в житті вважається справою загальною. І в усьому іншому в обох цих варварських племен, все життя і закони однакові. Вони вважають, що один з богів[24], творець блискавки, є владикою над усіма, і йому приносять у жертву биків і здійснюють інші священні обряди. Долі вони не знають і взагалі не визнають, що вона стосовно людей має якусь силу, і коли їм ось-ось загрожує смерть, чи то охопленим хворобою, або на війні коли потрапили в небезпечне становище, то вони дають обіцянку, якщо врятуються, негайно ж принести богу жертву за свою душу; уникнувши смерті, вони приносять в жертву те, що обіцяли, і думають, що порятунок ними куплено ціною цієї жертви. Вони шанують річки, і німф, і всякі інші божества, приносять жертви всім їм і за допомогою цих жертв роблять і ворожіння. — Прокопій Кесарійський. Війна з готами. Книга VII (книга III Війни з готами)

Багато даних стосовно загального уявлення про Всесвіт у стародавніх слов'ян, може дати так званий «Збруцький ідол», який через це, часом називають навіть «енциклопедією слов'янського язичництва». Ця чотиригранна кам'яна статуя спрямована на сторони світу. Кожен її бік розподілено на три рівні — судячи з усього, небесний, земний і підземний. На небесному рівні зображені божества, на земній — люди (двоє чоловіків і дві жінки, як і божества), а в підземному — якась хтонічна істота, що тримає на собі землю.

На думку деяких дослідників, відомості про Всесвіт стародавніх слов'ян можна почерпнути зі «Слова о полку Ігоревім». Зокрема, увагу привертає даний уривок:

Віщий Боян, якщо про когось проспівати задумав, то розлітається думкою по древу, сірим вовком по землі, сизим орлом під хмарою. Вещий Боян, если о ком-либо пропеть замыслил, то разлетается мыслью-белкою по древу, серым волком по земле, сизым орлом под облаком. (Перевод А. К. Югова, рос.)
Оригінальний текст (давньоруська)
Боянъ бо вещій, аще кому хотяще пѣснь творити, то растѣкашеться мыслію по древу, сѣрымъ вълкомъ по земли, шизымъ орломъ подъ облакы [25]

Структурування Всесвіту у слов'янській міфології можливе за вертикаллю, зокрема в вигляді Світового дерева (дуб, явір, ясен, яблуня, сосна тощо). Його гілкам відповідає небо, стовбуру — земля, корінню — підземний світ. За горизонталлю Всесвіт поділяється на чотири сторони світу (схід, захід, північ, південь) з відповідними їм вітрами. Функціонально ж він постає в протилежностях (життя-смерть; щастя-горе; домівка-чужина; парне-самотнє). Нерідко проявам у менших складових світобудови влаштування Всесвіту загалом надається магічна сила (звідси магічна сила числа «три»). Часто пари протиставлених понять накладаються одне на інше (чоловіче праворуч, жіноче ліворуч; горішнє добре, нижнє зле). Зонам на межі протилежностей, місцям невизначеностей також надається магічна сила (дороги, мости)[26].

Ієрархія міфічних істот ред.

 
Дерево Життя (художник Віктор Крижанівський, 2000 р.)

Поширений поділ на «вищу» та «нижчу» міфологію, де «вищу» складають божества, а «нижчу» — духи, уособлення абстрактних понять і календарних явищ, а також люди з надзвичайними здібностями[26].

Згідно з реконструкцією Юрія Павленка, спільна слов'янська міфологія в бронзову добу набула тришарової структури з протиставленими божествами на кожному щаблі. Небесний світ містив Сварога та Стрибога. Середній — Дажбога та Перуна, Вогня, Ладу та ін. Підземний світ населяли Род і Велес. Але в I тис. до н. е. сформувалася ієрархія, в якій верховним став бог сонця Сварог (якого іноді заступав Дажбог), з підлеглим йому богом воїнів Перуном, покровителем ремісників Сварожичем, опікуном скотарства та торгівлі Велесом і, на найнижчому рівні, Родом, який приносить врожай[10].

Пантеон ред.

Точний підрахунок кількості слов'янських богів утруднений тим, що кожне божество могло мати декілька імен і епітетів. Що більшою силою володіло божество, то більше імен і епітетів воно могло мати. Крім того з часом одні боги набували більшого значення, а інші його втрачали і культ того чи іншого бога був зумовлений обставинами, в яких жили віряни[27].

Головні божества ред.

  • Велес (Волот, Волотоман) — бог багатства, володар всього, що міститься в землі: зерна, копалин, померлих; покровитель торгівлі.
  • Дажбог (Дабог у південних слов'ян) — дарувач достатку в цілому, уособлення Сонця, за деякими трактуванням верховний бог первісного спільного пантеону слов'ян.
  • Мокоша, або Макош — богиня землі, родючості і ткацтва.
  • Перун (Перкунас, Перконс, Перкунс у балтів) — покровитель блискавок, подавач дощу. В північніших регіонах розселення слов'ян його функції ширші. В західних слов'ян його силами володіє Святовит (Свентовит).
  • Сварог (Сварожич) — бог вогню та ковальства. Іноді трактується як творець світу, бог-деміург. Сварожич також може розумітися як син Сварога чи його іпостась.
  • Симаргл — ймовірно вісник богів, порівняно пізнє запозичення від іранських народів.
  • Стрибог — бог вітру, гіпотетично бог війни чи поширювач багатства. Можливо також — одночасно покровитель рослинності, подібно до римського Марса.
  • Хорс — ймовірно запозичений в іранських народів бог Сонця, що іноді постає сином Дажбога. Часом трактується як бог Місяця.

Сумнівні божества ред.

  • Лада — гіпотетична богиня кохання та шлюбу. На думку багатьох дослідників — витвір «кабінетної міфології» XIX—XX ст..
  • Лель — бог кохання.
  • Леля — богиня любові.
  • Мара (Морена, у західних слов'ян Маржана) — іноді трактується як богиня води та підземного світу, сестра й дружина Ярила.
  • Полель — бог шлюбу та кохання.
  • Род — на думку Бориса Рибакова головний слов'янський бог, уособлення роду.
  • Рожаниці — богині долі, подібні до давньогрецьких мойр.
  • Ярило (Яровит у балтійських слов'ян) — бог весняного Сонця. Його згадки як бога рідкісні, частіше Ярило постає календарним персонажем, на відміну від Яровита.

Кам'яні та дерев'яні ідоли у давніх слов'ян ред.

 
Керносівський ідол III тис. до н. е., пісковик, висота 120 см, Історичний музей, м Дніпро

Дані як археології, так і письмових джерел свідчать про те, що у слов'ян існували скульптурні зображення божеств (ідоли). Вони могли бути як дерев'яними, так і кам'яними (кам'яні баби). Ідолів східних слов'ян відрізняє простота і відома грубість виконання, тоді як у західних слов'ян ідоли були більш майстерними і складними[28]. Крім того, відмінною рисою західнослов'янських ідолів є полікефалія (багатоголові)[29]. Про зовнішній вигляд слов'янських ідолів можна судити по широко відомому так званому «Збручанському ідолу»[30], а також за описами в письмових джерелах: відомо, наприклад, що ідол Перуна, поставлений в Києві князем Володимиром, був дерев'яним, зі срібною головою і золотими вусами[31]. Крім цього відомі численні описи багатоголових ідолів балтійських слов'ян.

Слов'яни поклонялися ідолам у відкритих святилищах (капищах). Зазвичай у слов'ян призначення храму виконував ліс[32]. Наявність храмових приміщень у слов'ян (за винятком західних) не засвідчено, проте вони цілком могли мати місце, яке не залишило після себе слідів, оскільки були дерев'яними[33]. На капищі справлялися обряди поклоніння ідолам божеств. Капища могли бути обгороджені, їх звичайною належністю було багаття, тимчасове або постійне. Очевидно, капище було побудовано князем Володимиром для його пантеону, проте воно досі не виявлено археологами. Міркування Б. А. Рибакова стосовно цього[34], який підтримав археологів П. П. Толочко та Я. Є. Боровського, котрі ніби «відкрили» капище Володимира[35], останнім часом оскаржуються[36]. Судячи з даних літописів, капище Перуна було і в Новгороді, на Перині. Воно було приблизно виявлено радянським археологом В. В. Сєдовим[37], однак і його відтворення на сьогоднішній день, викликають великі сумніви[38]. Зі слов'янських святилищ, виявлених археологами, особливо вирізняють також Збруцький культовий центр[39]. Останнім часом висловлюються припущення про те, що завдання святилищ на північному заході Русі могли виконувати сопки — сакральні пам'ятки у вигляді насипів над похованнями. Принаймні, сама насип найчастіше грала більше ритуальне призначення, ніж похоронне. Залишки саме такого святилища могли бути виявлені на Перині[40].

Крім ідолів слов'яни (як і їхні сусіди — балти і угро-фінські племена) поклонялися і священним каменям-валунам. На східній околиці слов'янського простору, до приходу сюди слов'ян, священним каменям поклонялися, очевидно, фіно-угорські племена[41].

Грецький оригінал «Слова Св. Григорія об ідолах (XII ст.)»:

«иже бесятся жроуще матери бесовьстеи афродите богыни. Короуне. короуна же боудеть и антихрисця мати. и артемиде. проклятеи. диомисее. стегноражанию и недоношеныи породъ. и бог мужеженъ … тем же богомъ требоу кладоуть и творять. и словеньскыи языкъ. виламъ. мокошьи. дивЕ. пероуноу. хърсоу. родоу. и рожаници…

..проклятого же осирида. рожение. мати бо его ражающи оказися. а того створиша богомъ… и от техъ извыкоша древле халдеи, и начаша требы творити своима богома родоу и рожаници. по того рожеию. проклятого. и сквьрнаго бога ихъ. осирида того же оирида скажеть книга лъживая и сквьрньная. срачинскаго жьрца. моамеда. и бохмита проклятаго. яко нелепымъ проходомъ проиде, рожаяся. того ради и богомъ его нарекоша… оттоуда же начаша елини. ставити трапезоу. родоу и рожаницамъ. таже егюптяне. таже римляне. даже и до словенъ доиде. се же словене начали трапезоу ставити родоу и рожаницамъ…»

У листі митрополита Макарія Івану Грозному (1534 рік) повідомляється[42] про те, що «погані костели ідольські зберігалися і до царства великого князя Василя Івановича», а також, що в ролі костел використовуються «ліс і каміння і річки і болота, джерела і гори і пагорби, сонце і місяць і зірки і озера».

Підробки слов'янських міфів ред.

До відомих підробок давніх слов'янських текстів, у яких начебто описано міфи, належать[4]:

  • «Речення» новгордських жерців — підробка 1810 року Олександра Сулкадзева, начебто створена в V ст.
  • «Гімн Бояну» — інша підробка Олександра Сулкадзева, знайдена тільки в 1960-і роки.
  • «Пісні під Вишеградом» — текст нібито XIII ст., підробка, оприлюднена в 1816 році чеським літератором Йозефом Ліндою.
  • Краледворський рукопис — записи на пергаменті поетичних творів начебто XIII і XIV ст., чеського славіста Вацлава Ганки, оприлюднені в 1817 році.
  • Зеленогорський рукопис («Суд Лібуші») — рукопис на пергаменті, якому приписувалося створення в X ст. Описує події нібито VIII чи IX ст. про суд княгині Лібуші з братами. Написаний Вацлавом Ганкою (можливо, за участю Йозефа Лінди).
  • «Глоси Вацерада» — підробка 1827 року Вацлава Ганки, приписана давньому автору Вацераду про відповідність слов'янських богів римським.
  • «Фольклор» Івана Сахарова — численні підробки фольклору та літописів. Зокрема стаття-словник «Белорусские народные предания» (1846).
  • «Сказка про бога Посвыстача» — підробка думи, виконана Олександром Шишацьким-Іллічем, нібито записана в 1855 році.
  • «Велесова книга» — нібито знайдена в 1919 році колекція дерев'яних дощечок з написами, часто хибно вважається важливим джерелом, проте наукова спільнота спеціалістів у галузі слов'янської філології та історії вважає Велесову книгу безумовною пізньою підробкою, а мову тексту — вигаданою дилетантами. Ймовірний автор — історик-аматор Юрій Миролюбов.

Також збереглася «Голубина книга», у Болгарії — «Веда словена»[1].

Див. також ред.

Примітки ред.

  1. А. А. Панченко Сучасні тенденції в антропологічних дослідженнях // Антропологічний форум. 2004. № 1. С. 75
  2. Язычество древней Руси. Рыбаков Борис Александрович.
  3. а б в г д Ґейштор, Александр (2015). Слов'янська міфологія. Кліо. с. 31–38. 
  4. а б в г д е ж и к Бесков, Андрей (2015). Язычество восточных славян перед лицом современности. РГНФ. 
  5. а б Усенко, О. (2016). Историографический обзор изучения славянской мифологии и древнерусского язычества российскими исследователями второй половины ХVIII - начала ХХ вв. В контексте формирования российских научных школ. Вестник Омского университета. Серия «Исторические науки». Т. 1 (9). с. 109–114. 
  6. а б в г д е ж и к л Буйських, Юлія (2010). Міфологічні уявлення українців у працях дослідників кінця XVIII – другої половини XIX ст. Етнічна історія народів Європи: Збірник наукових праць. Т. 31. с. 15–23. 
  7. Русанова, И. П. (2002).  Истоки славянского язычества: Культовые сооружения Центральной и Восточной Европы в І тис. до н.э. — І тис. н.э. / Институт археологии РАН, Буковинский центр археологических исследований при Черновицком национальном университете им. Юрия Федьковича. Черновцы: Прут. с. 7. 
  8. Aleksander Gieysztor. Polski historyk klasy światowej - Historia - polskieradio.pl. polskieradio.pl (pl-PL). Процитовано 30 липня 2023. 
  9. Книга «Слов'янська міфологія». Інтернет-магазин книг Наш Формат (укр.). Процитовано 30 липня 2023. 
  10. а б Павленко, Ю. (1995). Еволюція давньослов’яиських уявлень про світ богів // Історія релігій в Україні. Т. 3. Київ; Львів. с. 311–+313. 
  11. Давидюк, Віктор (2005). Первісна міфологія українського фольклору. Луцьк: Волинська обласна друкарня. 
  12. а б в г Буйських, Юлія (2008). Традиційні вірування українців у надприродні істоти: проблема наукових дефініцій. Етнічна історія народів Європи. Т. 24. с. 75–81. 
  13. Ґейштор, Александр (2015). Слов'янська міфологія. Клір. с. 25. 
  14. Давидюк, Віктор (2005). Первісна міфологія українського фольклору. Луцьк: Волинська обласна друкарня. с. 8–9. 
  15. а б в Ґейштор, Александр (2015). Слов'янська міфологія. Кліо. с. 63–78. 
  16. а б в г д е ж Ґейштор, Александр (2015). Слов'янська міфологія. Кліо. с. 276–289. 
  17. а б Об индоевропейских истоках славянской мифологии см.: Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М.: Наука, 1974.
  18. Давидюк, Віктор (2005). Первісна міфологія українського фольклору. Луцьк: Волинська обласна друкарня. с. 8. 
  19. Кузьмин А. Г. Падение Перуна: Становление христианства на Руси. М.: Молодая гвардия, 1988. С. 181—182.
  20. Иванов С. В. Рец. на: Parallels between Celtic and Slavic. Proceedings of the First International Colloquium of Societas Celto-Slavica held at the University of Ulster, Coleraine, 19-21 June 2005.
  21. Русанова, И. П.; Тимощук, Б. А. (2007). Языческие святилища древних славян. Ладога-100. с. 26–27. 
  22. а б Ґейштор, Александр (2015). Слов'янська міфологія. Кліо. с. 79–80. 
  23. а б Буйських, Юлія (2010). Нижча міфологія українців у світлі проблем «двовір'я» та «народного християнства». Етнічна історія народів Європи. Т. 33. с. 70–80. 
  24. Помилковий переказ «один тільки бог» дав привід для численних спекуляцій про «монотеїзм» у стародавніх слов'ян (наприклад: Климов Е. В. Монотеїзм східних слов'ян [Архівовано 12 жовтня 2011 у Wayback Machine.] // Питання історії. 2007. № 12.) Правильний переклад — «один з богів» (в оригіналі не θεόν, а θεῶν).
  25. «Слово о полку Ігоревім» всюди цитується по Мусін-Пушкінського виданню 1800 року.
  26. а б Иванов, В. В.; Топоров, В. Н. (1995). Перун / Славянская мифология: энциклопедический словарь. Эллис Лак. с. 5–18. 
  27. Гаврилов, Дмитрий; Ермаков, Станислав (2009). Боги славянского язычества. Москва: Ганга. с. 12–18. 
  28. Можливо, це результат впливу кельтської або античної традиції.
  29. Полікефалія в своєму первісному вигляді зв'язується дослідниками з громадською організацією: Трубачов О. Н. Історія слов'янських термінів спорідненості і деяких найдавніших термінів суспільного устрою. М.: Изд-во АН СРСР, 1959. С. 8-9.
  30. Належність цього ідола саме східним слов'янам залишається спірною. Більш вірогідною є західнослов'янська приналежність Збруцького ідола, при цьому висловлюються навіть думки про його приналежність степовим кочовим народам: Клейн 2004, с. 196—212. Частина сучасних дослідників вважає ідол підробкою епохи романтизму: Комар А., Хамайко Н. Збруцький ідол: пам'ятник епохи романтизму? // Ruthenica. Київ, 2011. Том X. C. 166—217.
  31. Зображення імовірно ідола Перуна (вусатого і стоїть на хмарі) вигравірувано на кістяне ворожебну жеребки з Старої Ладоги: Чернов А. Перун і Один: Три язичницьких жереба з Старої Ладоги
  32. Слухай, Мосенкіс, 2006, с. 21.
  33. Деякі дослідники знаходять зображення язичницьких капищ та ідолів в російських вишивках: Дінцес Л. А. Дохристиянські храми Русі в світлі пам'яток народного мистецтва // Радянська етнографія. 1947. № 2; Денисова І. М. Образ давньослов'янського храму в російській народному мистецтві // Етнографічний огляд. 1992. № 5. Можливо, релікти язичництва збереглися в пізнішій традиції споруди «звичайних» (за один день) храмів і каплиць: Зеленін Д. К. «Звичайні» рушники і «звичайні» храми // Жива старовина. 1911. XX. С. 1-20.
  34. Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. Глава 9. Языческая реформа Владимира.
  35. Толочко П. П., Боровский Я. Е. Язичницько капище в «городі» Володимира // Археологія Київа. Дослідження і матеріали. Київ, 1979. С. 3-10.
  36. Клейн 2004, с. 160—164.
  37. Сєдов В. В. Давньоруська язичницьке святилище в Перині // Короткі повідомлення Інституту історії матеріальної культури. Вип. 50. С. 92-103.
  38. Немає ніяких підстав вважати знахідки В. В. Сєдова капищем Перуна — це, швидше за все, просто група сопок, см. Клейн 2004, с. 152—157.
  39. Русанова І. П., Тимощук Б. А. Збручська святилище (попереднє повідомлення) // Радянська археологія. 1986. № 4. С. 90-99.
  40. Свирин К. М. Языческие святилища Северо-Запада Древней Руси в VIII — начале XI вв. // История и археология Новгорода. 2006. Вып. 2.
  41. Наприклад, Сині Камені вважаються топонімічних маркером колишнього присутності мери: Матвєєв А. К. Власне російська топонімія як джерело відомостей про давнє населення Півночі Європейської частини Росії
  42. Е. Левкиевская. Міфи російського народу

Джерела ред.

Посилання ред.